ICH BIN

HANS BLUMENBERG

Die erste Frage an den Menschen
All der biologische Reichtum des Lebens verlangt eine Ökonomie der Erklärung

»Adam, wo bist du?« Der Mensch hatte eine kleine Unordnung im paradiesischen Garten gestiftet, und schon hatte der Herr des Gartens die Übersicht ein wenig verloren. Der Mensch hatte sich versteckt, weil er erkennen mußte, daß er nackt war. Nackt zu sein bedeutete, daß er sich vor dem Erblicktwerden fürchtete. Denn voreinander hatten diese beiden, als sie nach dem Apfelraub einander nackt sahen, sich mit Feigenlaubschurzen behelfen können. Es war ein anderer Blick, vor dem sie sich fürchteten. Und an ihrer Furcht erkannte der Gott, was sie getan hatten: »Wer hat dir gemeldet, daß du nackt bist?«

Eine winzige Streichung im Text, und man bekommt aus dem Gott des Mythos einen der Philosophen. Er hätte gerufen: »Adam, bist du?« Und Adam hätte nur den ersten philosophischen Satz der Weltgeschichte zu sagen brauchen: »Ich bin.«

Weshalb wäre dies, nicht nur dem Wortlaut nach, keine mythische Frage mehr? Weil sie die einzige Frage gewesen wäre, die auch einem allwissenden Gott an den Menschen zu stellen gut angestanden hätte. Denn diese einzige Gewißheit des »Ich bin« konnte nur der selbst haben, der sie hatte. Sie mußte ihm abgefragt werden, und niemand sonst hätte es mit der Evidenz dieser Antwort als Wissender aufnehmen können. Keine kleine Ungewißheit des Menschenmachers hätte aus der Frage gesprochen, ob er denn auch das Werk zustande und zum Sein gebracht hätte. Es wäre eine des absoluten Wissens würdige Frage gewesen – und zugleich die der Begründung einer endgültigen Philosophie zusammen mit dem Anfang der Menschengeschichte.

Wären wir noch im Zeitalter der vielfachen Schriftsinne, könnte es nicht unerlaubt sein, den Wortlaut der Frage »Adam, wo bist du?« als bloße Allegorie für den letzten und tiefsten der unbuchstäblichen Sinne zu nehmen: »Adam, bist du?«
Aber so war es nicht, und daß es nicht so war, läßt uns am knappsten aller Fälle erfassen, was das ist: ein Mythos.

Der Mensch ist das Randgruppensäugetier

Die Gegner der biologischen Entwicklungstheorie haben ihr stärkstes Argument im Fehlen fossiler Übergangsformen. Die Funde belegen überwältigend die scharfe Abgrenzung der Arten bis hin zu ihren rezenten Ausprägungen. Nun wäre selbst für den Fall, daß es die Übergangsformen nie gegeben hat – also nicht nur die Wahrscheinlichkeit des Übergewichts der ausgebildeten Formen die Fundlage bestimmt –, die Schärfe der Abgrenzungen durch die Selektion zu erklären. Im doppelten Sinne, daß immer ein Überlebensvorteil erst das Alter der Geschlechtsreife überhaupt erreichen läßt und dann wiederum die Begattungsanwartschaft mit einem Mechanismus der Auswahl bestimmter Merkmale verbunden ist. Innerhalb einer Population fallen also alle Rand- und Übergangseigenschaften heraus, die Ausprägung verdichtet sich, das Artbild verschärft seine Konturen ständig.

In der Domestikation wird dieser Prozeß ausgeschaltet: entweder durch die Abschirmung vor Wildbahnbedingungen durch Hegung und Fütterung oder durch den züchterischen Eingriff des Menschen, der andere Eigenschaften als die der natürlichen Vorzüge und Prägungen herausholen und sich nutzbar machen will, die Paarungen dazu beeinflußt und kanalisiert. Das kann von der viehhalterischen Nutzung bis zur spielerischen Kultivierung von Varianten und Mutanten gehen wie bei der Formenvermehrung des Haushundes, bei dessen reinen Spielformen die Herkunft vom gemeinsamen Ahnen kaum noch wahrnehmbar ist und immer weniger wird. Abgesehen von Jagd-, Wach- und Hüteinstinkten entsteht eine Zuchtkultur der »Entartung«, die mit positiven Höchstwerten besetzt sein kann wie bei den Schoßhundformen. Der Mensch hat die Selektion in die Hand genommen, und um für sie das reichste Variantenmaterial zu bekommen, muß er auf die Verunschärfung der Randformen setzen. »Kultur« ist hier wie in allem anderen Vergrößerung der Formenvielfalt durch Begünstigung von Auflösungsprozessen des natürlich Gegebenen – bis hin zur bildenden Kunst, wo man sich das lange verhehlt hat.

Diese Verhehlung des Konturverlustes führt zum Schwund der normativen Urbildlichkeit: Platos Ideen wie Aristoteles‘ Formen haben nicht erst durch die Theorien der Evolution ihre Basis verloren, sondern durch die Destruktion der Auffassung, auch Gott sei, sofern er überhaupt zu einer Weltschöpfung sich entschloß, an das Formprogramm der faktischen Natur gebunden gewesen wie die menschliche Phantasie an ihre faktische Wahrnehmungserinnerung. Nur der Mensch war und blieb theologisch normativ rückversichert, denn er war nach Bild und Gleichnis seines Schöpfers gemacht. Seine Natur war seine Norm: Das konnte, obwohl rein paganer Herkunft, im Christentum bis weit über das Mittelalter hinaus festgehalten werden. Der Mensch hat sich in der Vielfalt der Varianten seiner biogrammatischen Ausprägung bis in die Gegenwart hinein nicht einmal wahrgenommen. Obwohl ihm Definitionen seines »Wesens« nie recht gelingen wollten, hielt er an dessen Definierbarkeit als einer nur des Nachforschens bedürftigen Konstante fest. Die Philosophische Anthropologie würde das schon schaffen.

Aber nicht zufällig war gerade sie die späteste Disziplin der langen Philosophiegeschichte. Und statt der Blickrichtung zu folgen, die auf die »Wesenserfassung« des Menschen ging, sollte man das dabei kunstvoll Übersehene ins Auge fassen: die Unsicherheit hinsichtlich der Randschärfe dessen, was man gern das »Menschenbild« nannte. Der Konturverlust war nicht nur Resultat der empirischen Beobachtung eines Lebewesens, das die Kunst der Verstellung vor anderen und zumal vor sich selbst so glänzend beherrschte, daß es im Schauspieler geradezu den Prototyp seiner Fähigkeiten ausgebildet zu haben schien – Konturverlust war vor allem die erstaunliche Verschleifung aller normativen Beschränkungen im Verhalten, und das nicht als Verschleiß von kultureller Disziplin, sondern gerade als Inbegriff kultureller Konsequenz. Indem der Mensch als Kulturwesen seine Domestikation unbeirrt fortsetzte und auf immer neue Spitzen trieb, produzierte er sich selber als das Randgruppensäugetier. Als er wahrzunehmen begann, daß es im Menschlichen nichts gab, was es nicht gab, machte er aus dieser »Not« der atypischen Pluralisierung eine Tugend. Sie bestand in der zu jedem weiteren Schritt jederzeit bereiten Toleranz gegenüber seinen Randgruppen, die sich zumal im Bereich des Sexualverhaltens über Jahrtausende hatten verbergen oder anpassen müssen.

Was erst ein Jahrhundert zuvor unter dem Begriff der »Perversion« entdeckt und in der Disziplin der »Pathologia sexualis« handbuchfähig geworden war, wurde durch Quantifizierung, durch prozentuale Anteilsbestimmung »normalisiert«: nicht nur der Ablehnung entzogen und der Duldung empfohlen, sondern zur Exposition in eigenen Kulturformen ermutigt und gefördert. Wenn anthropologisch irgend ein Begriffswandel signifikant ist, dann der der Negation von »Normalität«. Gab es immer schon einen Unterhaltungswert des Atypischen, der Riesen und Zwerge, der Monstrositäten, so waren sie doch zu ihrer Exhibition als Anpassung an Schaubedürfnisse der anderen bitter genötigt, während die moderne »Randgruppe« ihre Exhibition als Akzentuierung ihres Rechts »genießt« oder wenigstens vorgibt, dies zu tun, da niemand sie darauf noch befragen dürfte. Man zeigt sich nackt – das gilt unter bewußtem Verstoß nicht so sehr gegen Sitten als gegen »Ideale« von Vorzeigbarkeit, die nicht nur vom ästhetischen Begriff der »Schönheit« determiniert sind. Die »Ästhetik des Häßlichen« hat nur diesen Konturverlust angekündigt mit dem für kurze Frist provokanten »Alles ist Kunst«, dessen Prophetie auf das »Alles ist möglich« ging, das nun nicht mehr nur für Gott gelten sollte, bei dem »kein Ding unmöglich« sei, sondern endlich auch für sein Ebenbild und Gleichnis, das Randgruppensäugetier, das sich in der Unendlichkeit seiner Varianten proklamiert als »das wesenlose Wesen«.

Physiker wähnen sich gelegentlich der Lösung der Welträtsel näher als andere Leute, und das ist ihnen zu gönnen. Wenn sie in Jugendjahren Bedeutung für ihre Disziplin gewannen, werden sie mit Prophetenmiene noch bedeutender. Warum sollte nicht, wer eine große Schwierigkeit hirnlich bewältigt hat, auch für anderes hellsichtig sein? Andere versuchen es, gleich auf der Weltweisenstufe anzufangen und sich so umgekehrt noch fürs Fachliche Erwartungen zu wecken.

Der nach allen Regeln seiner Kunst ausgewiesene Wiener Physiker Ludwig Boltzmann stieß bei seiner von ihm mit Humor beschriebenen Amerika-Reise kurz vor der Wende zum zwanzigsten Jahrhundert in Pacific Grove in Kalifornien auf die Spuren von Jacques Loeb, dessen Experimente mit Seeigeln und Seesternen der alten Metaphysik von der »Lebenskraft« als dem Verursacher aller organischen Verbindungen und damit aller Lebensprozesse einen der heftigsten Stöße versetzt hatten. Loeb hatte die künstliche Parthenogenese mit Hilfe von Chemikalien erzielt und bewiesen, daß es durchaus des männlichen Samens nicht bedurfte, um die »der Wirkung von Kohlensäure, Buttersäure oder Propylessigsäure unter passenden Umständen ausgesetzten Eier« sich so entwickeln zu lassen »wie normal befruchtete«. Auf dieser »Reise eines deutschen Professors ins Eldorado« (der Wissenschaft) erinnerte sich Boltzmann, in welche Verlegenheit er sich durch die Mitteilung dieser Ergebnisse Loebs in einer Gesellschaft gebracht hatte. »Voll Feuereifer« hatte er »etwas so rein Sachliches« auszubreiten gemeint, daß er der »Absicht, Wollustgefühle zu erregen«, unmöglich verdächtigt werden konnte. Doch deutet der »Feuereifer«, den er sich bescheinigt, darauf hin, daß er einen dem Physiker nicht ganz selbstverständlich zuzutrauenden Anteil am Biologischen nahm.

Wir verstehen mit Verspätung den Triumph, der für ihn in der Ausschaltung der »Lebenskraft« lag: Wenn nun alles am Leben Chemie war, würde es bald nur noch Physik sein. Was konnte daran anstößig sein, daß sich dies im »experimentum crucis« der sexuellen Überflüssigkeit erweisen ließ? Jedenfalls hatte der feuereifrige frühe Wissenschaftspublizist zu spät gemerkt, daß diese Welträtsellösung nicht jedermanns Sache war: »Erst der plötzliche, etwas auffällige Abgang meiner Tischnachbarin ließ mich das ahnen. Später sang dieselbe Dame ein sehr zweifelhaftes Lied von Aletter.« Als er die Sängerin auf die ungleichmäßige Verteilung ihrer Abscheugefühle hinwies, zog sie sich mit der Bemerkung heraus, man verstehe eben sein Thema nicht. Worauf er: »Den Aletter aber verstehen Sie.« Dies sei »eine unserer alten Heucheleien, der die Temperenzler nun noch eine neue beifügen wollen«. Das war auch in Amerika schon aufkommendes Thema.

Aber Boltzmann wäre nicht der Mann mit dem »Feuereifer« für die Parthenogenese der Seeigel gewesen, hätte er von diesen nicht sogleich bis zum Menschen »hinauf« denken können: »… welche sozialen Umwälzungen werden daraus folgen! Eine Frauenemanzipation, wie sie die heutigen Frauenrechtlerinnen nicht einmal träumen. Der Mann wird einfach überflüssig; ein Fläschchen, mit geschickt gemischten Chemikalien gefüllt, ersetzt ihn vollständig. Dabei kann noch die Vererbung viel rationeller betrieben werden als jetzt, wo sie so vielen Zufälligkeiten unterworfen ist.« Da allerdings war Boltzmann den Welträtseln etwas ferner, als er selber es glauben mochte, und sein Freitod in Duino 1906 hat ihn vor manchem Ausblick auf die Vermehrung der Rätsel durch ihre Lösungen bewahrt.

Dennoch ist ein so rascher Übergang vom Seeigel zur Frauenemanzipation und zur Menschenzüchtung für die Jahre nach der Jahrhundertwende nicht unspezifisch. Die Lösung des Geschlechterkampfes erfolgt nicht durch Sieg oder Untergang des einen, sondern durch die schlichte biologische Überflüssigkeit bei gegebenem Chemismus der Geschlechtsbestimmung. Parthenogenese bei »homo sapiens sapiens« hinterläßt nur ein etwas müdes museales Interesse an der maskulinen Seite: »Es werden davon nur wenige Exemplare für die zoologischen Gärten erzeugt.« Ob Boltzmann diese Gedanken nur im stillen an der Stätte des großen Triumphes über die »Lebenskraft« dem Biologen geweiht hat oder ob er sie nochmals mit Feuereifer in einer weniger prüden Gesellschaft ausspielen konnte, erfahren wir nicht. Das letztere ist eher unwahrscheinlich.

Aber ein Anschlußgedanke dürfte noch vom Lokalgeist inspiriert gewesen sein: Mit der Befriedung der Geschlechter und der Lösung aller mit ihrer Differenz verbundenen, gerade eben in Wien voll erschlossenen Probleme würde nicht nur der Mann als Kuriosität der Schaustellung funktionslos – schlimmer, aber in Amerika wohl werbewirksamer, war eine andere Folge: »Dann freilich wird auch der Wein überflüssig sein.«

Man kann kaum glauben, um fast ein Jahrhundert zurückversetzt zu werden mit dieser »Futurologie« Boltzmanns. Die Attitüde, vom Guckloch in der Welträtselwand her sogleich ein ganzes Bündel der gerade drängenden oder vermeintlich akuten Probleme in den Griff zu bekommen, ist ein vertrautes Libretto. Man hat einen großen Gegner, die nichts erklärende und alles vorspiegelnde »Lebenskraft«, und kaum ist er niedergerungen oder wenigstens geschwächt, öffnen sich die Riegel vor den Geheimnissen – nicht nur des Weltalls, das war immer ein wenig zuwenig –, sondern des Menschen und seiner Gesellschaft, der Sexualität und der Temperenz, später: Prohibition. Das Zurückkommen von der Welt auf den Menschen, den man doch gerade mit jedem Schritt der Welterkenntnis um seine Weltwichtigkeit gebracht hatte und bringen wollte, ist wie die untergründige Vergeltung des Laplaceschen Dämons dafür, daß der theoretische Mensch ihm und nur ihm gleichen wollte – während er dabei wie auf einem heimtückischen Umweg für sich die Probleme »aus der Welt« schaffte, von denen er immer glaubte, sie gehörten da nicht hinein. Würde nicht einmal dem Zootier »Menschenmann« sein Weintrost vom Zoofeminat gelassen?

Hätte es Galilei und Darwin nicht gegeben

Während manche noch die Haare raufen und sich fragen, ob man es mit der Physik jemals so weit hätte kommen lassen dürfen, wie es gekommen ist, blicken andere schon zurück und zweifeln, ob man jemals mit ihr hätte anfangen dürfen und man in Rom womöglich noch zu zimperlich mit Galilei umgesprungen sei, ihm nur die erste Folterstufe der »leichten Abschreckung« (territio levis) vorzuführen.

Man muß zugeben: Die zweite Zweifelsfrage ist konsequenter als die erste. Denn zu glauben, mit der Vernunft stände es so, daß man ihr jederzeit aus Vernunft Einhalt gebieten könne, ist die Täuschung derer, die jene Verdoppelung der Vernunft leichthin mitmachen, die Kant fast wortspielend vorgenommen hatte, als er sie zum Subjekt und Objekt seiner Kritik zugleich ernannte. Es kann sowohl Vermutung wie auch Befürchtung genannt werden, daß es nur dieselbe Vernunft ist und sein wird, die die Schrecknisse ihrer Folgen und Nebenfolgen immer noch so rechtzeitig einholt, daß sie in einer Art immanenten Rüstungswettlaufs von Mitteln und Gegenmitteln ihren Namen dennoch – und nicht zuletzt durch die Funktion ihrer Alarmsysteme – rechtfertigt. Zurückzudrehen gibt es da nichts. Die Illusion, es tun zu können, ist blanke Demagogie oder Bigotterie. Beide Formen gibt es seit je als Begleiterscheinungen der Geschichte der Vernunft, als Abspaltungen der extremen Flügel ihrer Apostaten.

Die Physik hat seit den Anfängen der Neuzeit, zumal repräsentiert durch die physikalisierte Astronomie, das ausstrahlende Modell aller erreichbaren Wissenschaftlichkeit abgegeben. Die Chemie hat nicht geruht und die Biologie wird nicht ruhen, bis sie in der Physik aufgegangen sind, obwohl ihre eigenen Spezialisierungen Disziplinen und Fachleute immer entfernterer Benennungen hervorbringen, die das heimliche Erkenntnisideal vergessen lassen, ohne es vergessen zu können.

Disziplinen haben die Qualität der langfristigen Autonomie. Daran liegt auch, daß die vermeintlich fälligen großen Entschlüsse zum »Anhalten« auf dieser oder jener Trennlinie schon deshalb nicht gefaßt werden können, weil solche Markierungen erst nachträglich erkannt und dem schon Geschehenen als fiktive Willensrichtungen nur untergeschoben werden.

Nachahmung des physikalischen »Modells« ist es in ganz anderer Weise, wenn für die Biologie in einer Bewegung des weltweiten Überdrusses gewünscht wird, es möge Darwin nicht gegeben haben. Ein frommer Wunsch, zumeist – und zumal deshalb, weil an der Größe des unbezweifelten, aber der Zweifelhaftigkeit verdächtigten Genies das Zeitmoment der Fälligkeit dessen, was möglich geworden war, übersehen wird.

Sie lag nicht nur in der seit langem vorgegangenen Anhäufung von Fakten, die ein Modell der Entwicklung aller Organismen erfordert hätten, also zumal des ganzen geologischen und paläontologischen Materials, das der Deutung bedurfte – besser: bedurft hätte, denn seine Dichte war noch weit von Andeutungen einer Kontinuität von Entwicklungslinien entfernt. Welche empirischen Fakten auch immer Darwin selbst und seine frühen Anhänger zu diesem oder jenem theoretischen Schritt bestimmt haben mögen, entscheidend ist für die Fälligkeit einer Entwicklungstheorie der Organismen gewesen, daß sie die einzige rationale Antwort auf die Frage nach der Einheit des Lebens auf der Erde war. Paradoxerweise muß man, gerade wenn man dem gegnerischen Argument der äußersten Unwahrscheinlichkeit der Entstehung von Leben aus anorganischem Material Gewicht beimißt, der homogenen Erklärung aller verschiedenartigen Ausformungen des einmal so oder so entstandenen Lebens um so mehr an Unvermeidlichkeit zumessen. Andererseits muß festgehalten werden, daß die Unüberbrückbarkeit zwischen der anorganischen und der organischen Welt spätestens mit der ersten Synthese eines organischen Stoffs, der des Harnstoffs durch Wöhler 1828 – noch von Goethe in seiner Bedeutung bemerkt und zum Homunkulus im Faust verarbeitet –, von dem Nachweis der prinzipiellen Einheit auch der Chemie und ihrer Gegenstände abgelöst worden war. Es war die Vollstreckung des rationalen Prinzips der Einheit der Materie – nun der lebendigen und der unlebendigen als der Produkte der anorganischen wie der organischen Prozesse.

Dies alles war behauptet worden oder hätte behauptet werden können, bevor es empirische Demonstrationen gab. Denn es erfüllte ein zwingendes Bedürfnis der Vernunft selbst, die Wirklichkeit als Einheit und aus der einheitlichen Leistung einer Theorie ihrer Erklärung heraus zu sehen. Für diese Leistung hatte es Vorbilder mit sehr viel geringeren Anhaltspunkten an empirischen Fakten gegeben, etwa die Kosmogonie des gerade dreißigjährigen Kant, die ihren rationalen Rahmenbedingungen nach für jede kosmologische Theorie fortan maßstäblich bleiben würde. Mehr noch: Sie war, fern jeder möglichen Entscheidung über ihre Wahrheitsnähe, das Muster für die Art, wie die Natur fortan erklärt zu werden verlangte, was auch immer sie dem Menschen an Relikten oder Prospekten ihrer Geschichte aushändigen würde.

In dieser Geschichte gibt es keine Bösewichter, keine Schuldigen, folglich auch keine denkbaren Widerrufe aus schlechtem Gewissen. Man kann das an den Konflikten derer sehen, die aus vermeintlich besserem Glauben heraus den frühen Stadien der Entwicklungstheorie Widerstand leisteten. Hätte Gott nicht, um der menschlichen Vernunft den Zugang zur Wahrheit des Glaubens weniger leicht zu machen, die fossilen Spuren einer Geschichte des Lebens, als ebenso weise wie sanfte Irreführung einer stolzen Erkenntnis, gleichmäßig und dennoch niemals zwingend über die Erde und in ihren Schichten – also vertikal wie horizontal streuend – verteilt haben können, als er dieses Wunderwerk der Welt mit einem Schlage, wenn auch nicht an einem Tage, erschuf?

Dann hätte er auch mit leichter Hand eine der spitzfindigsten Fragen im Disput von frühen Anhängern und Gegnern der Entwicklungstheorie gelöst, nämlich die, ob Adam und Eva einen Nabel gehabt hätten. Er hätte ihnen einen anerschaffen können, obwohl es die natürliche Ursache für die Entstehung dieses Merkmals der Embryologie noch nicht gab. Es wäre zu dem Zweck geschehen, daß sie ihre natürlicherweise mit Nabeln versehenen Nachkommen als ihresgleichen würden anerkennen können und diese umgekehrt jene nicht als an der menschlichen Grundausstattung benachteiligte und nun im Fortschritt überholte Vorgänger mißachten könnten: zur Vermeidung eines Fremdheitsstigmas.

Der Omphalos-Streit erweckt in allen Aspekten Unbehagen. Er setzt einen Gott voraus, der mit Tricks arbeitet, um die menschliche Vernunft ein wenig oder ein wenig mehr irrezuführen. Zwar im Dienst höherer Zwecke, aber doch unter Manipulation von Erkenntnis und Fakten. Wo wäre die Grenze dessen, was dem Menschen zu seinem Heil abverlangt oder zugespielt worden wäre und werden dürfte?

Auf einmal sieht der mit der neuzeitlichen Geistesgeschichte Vertraute, wie sich da inmitten des neunzehnten Jahrhunderts etwas wiederholt, womit Descartes fertig geworden zu sein geglaubt hatte: die Wiederkehr des genius malignus, des Dieu trompeur. Jetzt schien er nötig geworden, um den Menschen vor einer Anmaßung seiner wissenschaftlichen Vernunft zu bewahren: das Geheimnis der Welt gelüftet und sie im ganzen aus einem einzigen Prinzip, dem ihrer Entstehung, erklärt zu haben. Man wußte eben jetzt genauer, was dem Menschen durch seine Vernunft drohte, als es Descartes konstruiert haben konnte, wenn er sich über die Motive eines sehr mächtigen Geistes oder gar Gottes im unklaren war, der aus der unergründlichen Tiefe seiner Ratschlüsse heraus den Irrtum über den Menschen verhängte und in dessen Urteil daher nur der Bösartigkeit geziehen werden konnte.

Natürlich war es im Typus schon für Descartes der Gott der Frommen gewesen, der zugunsten unbekannter jenseitiger Heilsvorstellungen den Menschen an der Gewinnung derjenigen Erkenntnisse hätte hindern können, die er zur endgültigen Sicherung und Verlängerung seines diesseitigen Lebens und Erfolges, für endgültige Moral und endgültige Medizin, benötigte. Ein ins neunzehnte Jahrhundert zurückgekehrter Descartes hätte sein ganzes Werk nochmals beginnen müssen, um zu zeigen, daß es mit der absoluten Güte und Weisheit des unendlichen Wesens unvereinbar sein mußte, den realisierbar gewordenen oder als realisierbar erscheinenden höchsten Anspruch der Vernunft in der genetischen Darstellung des Weltprozesses durch absichtliche Irreführung zu blockieren.

Was Descartes für seine noch schwächliche Hypothese einer Kosmogonie nicht hatte voraussehen können, war die strikte Vereinheitlichung aller Erscheinungen des Lebens durch die Entwicklungstheorie. Ein Anhänger der Erschaffung der Welt und der Lebewesen unmittelbar aus der göttlichen Idealität heraus wird nicht ohne weiteres behaupten dürfen, diese Einheit des Reiches der Lebewesen sei genau das, was man von einer schöpferischen Kraft erwarten könne, die nach einem überlegenen Grundprinzip vorgegangen wäre. Da vergißt man, daß das Entzücken der Vernunft über die Einheitlichkeit der Erscheinungen auch ein Zeugnis ihrer Armut ist. Sie ist froh, es nicht in jedem Phänomen der Welt mit etwas Einzigartigem zu tun zu haben, bei dem sie jedesmal gleichsam von vorn zu beginnen hätte, es zu erklären, so daß keiner ihrer Erfolge bei dem einen auch etwas ausmachte für die Möglichkeit der Erklärung bei dem anderen.

Für die Ansicht vom schöpferischen Absoluten würde man, unbefangen befragt, eher an das gegenteilige Prinzip zu denken haben: Demonstration eines unendlichen Reichtums, Unvergleichlichkeit und Unbeziehbarkeit der Phänomene aufeinander. Eine Schöpfung, das wäre der bloß äußerliche Inbegriff einer Welt von Unikaten. Ebendas aber ist sie nicht. Der Reichtum des Lebens müßte uns unheimlich sein, statt uns zu entzücken, wenn die Vernunft nicht so erfolgreich darin wäre, dem Übermaß der Erscheinungen durch die Ökonomie ihrer Erklärung entgegenzutreten.

Marx’ Unsicherheit gegenüber Darwin

In der Dialektik von Marx ist der Erfolg des Kapitalismus in der Erzeugung von Überfluß und sogar das Überdauern dieses Erfolges über die Zerstörung des Kapitalismus hinaus Voraussetzung dafür, daß jenseits dieser Epoche eine Welt der Gleichheit der Möglichkeiten entstehen kann. Dieser Erfolg der Überflußproduktion beruht freilich auf der extremen Ungleichheit und der Verelendung des Proletariats, die damit nicht nur zur Voraussetzung der absoluten Notwendigkeit der Veränderung und des ihr entsprechenden Willens wird, sondern auch zur Kausalität der Glücksmöglichkeit des ihr folgenden Zustandes. Wäre die Knappheit der Güter die wirkliche Prämisse der Evolution, so wäre die Großzügigkeit des Kommunismus, jeden zum Fischen, Viehzüchten oder Kritisieren gehen zu lassen, wenn er dazu Lust hat, nicht realisierbar. Daß auch noch die großen Schlampereien des bürokratischen Systems mit verkraftet werden mußten, wollte Marx nicht ahnen, sonst hätte er an das Maß des dazu nötigen Überflusses wohl doch nicht glauben können. Die Evidenz der revolutionären Situation besteht eben nicht nur im Erreichen der Grenze der Reproduktionsmöglichkeiten, sondern in der gleichzeitigen Sichtbarkeit des möglichen Auskommens aller. Die Evidenz dieses Kontrastes schließt die Gesetzlichkeit des Kampfs ums Dasein als der ständigen Struktur der Geschichte aus.

Zwischen Darwin und Marx besteht nicht nur eine bestimmte inhaltliche Differenz, sondern eine Antithetik der anthropologischen Voraussetzungen. Darwins Theorie läßt sich auf die Formel bringen, daß nur die äußerste Knappheit der Lebensmöglichkeiten die Steigerung der organischen Qualität herbeizunötigen vermag und daß auch der Mensch nur die Konsequenz dieses organischen Gesamtgesetzes ist, in dem seine Vernunft der Inbegriff der durch Not erzeugten Findigkeiten ist. Marx ist erkennbar einer Anthropologie verbunden, die den Menschen letztlich doch als reiches, als Überflußwesen konzipiert hat, das nur episodisch von den Mängeln gequält und bedrückt wird, die es als eine Art negativen Luxus der Geschichte sich selbst erzeugt hat. Vergleicht man Marx mit der »negativen Dialektik«, so wird der Hintergrund der idealistischen Anthropologie deutlicher: Marx hat keine Zweifel daran, daß sich denken läßt, was mit der Produktion des Überflusses jenseits der revolutionären Wendung erreicht werden kann, weil die Freisetzung des Menschen bereits die Garantie seiner anthropologischen Substanz besitzt, während bei Adorno der im Verblendungszusammenhang Stehende das jenseits desselben möglich Werdende überhaupt nicht zu konzipieren vermag. Das wirft die Schwierigkeit auf, ob die Differenz von Wirklichkeit und Möglichkeit überhaupt wahrgenommen werden kann. Bei Marx beruht der Zukunftsentwurf ganz auf den gegenwärtigen Möglichkeiten, nicht auf den erst zukünftig denkbar werdenden, sonst könnte der revolutionäre Wille gar nicht aus der momentanen Evidenz des Kontrastes von Möglichkeit und Wirklichkeit spontan entstehen.

Die Unsicherheit von Marx in seiner Einstellung zu Darwin, dem er aus so vielen Gründen der Affinität gern recht geben möchte, bezieht sich auf die ihm selbst nicht vollends durchsichtige Unerträglichkeit des Malthusianismus in den Voraussetzungen der Evolutionsmechanik von Darwin. Diese Unerträglichkeit ist gut fundiert in seiner Anthropologie des Überflußwesens. Die Gegenprobe in der gegenwärtigen Diskussion besteht darin, daß die Anthropologie des Menschen als eines Mängelwesens unausweichlich auf den Institutionalismus und sein konservatives Hauptpostulat führt: Jedes Risiko elementarer Veränderungen am Institutionensystem des Menschen ist notwendig zu groß.

Zurück noch einmal zu dem von Engels am Grabe des Freundes gezogenen Vergleich zwischen Darwin und Marx. Der Vergleich ist so falsch, weil er die Gesetzlichkeiten der Natur und der Geschichte in einem Atemzug nennt. Das ist nicht ein akzidentelles, sondern ein wesentliches Mißverständnis von Engels, der die Dialektik gern als das homogene Naturgesetz aller Realitäten gesehen hätte. Dann aber durfte er nicht zugeben, daß die Geschichte nach einer der Natur entgegengesetzten Prämisse determiniert war, wenn sie zu dem proklamierten Ziel gelangen sollte: Die auf den revolutionären Nullpunkt zutreibende Verelendung mußte die Bedingung steigender Güterfülle und damit eine Akkumulation von nachrevolutionären Möglichkeiten sein. Das ließ Darwin nicht zu, bei dem der Prozeß der organischen Evolution sofort zum Stillstand und zum Verfall der Explosion untüchtiger Varietäten kommen mußte, sobald der Druck der Knappheit auch nur nachließ.

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